天人合一是中國(guó)文化對(duì)人類的一大貢獻(xiàn)

“天人合一”在中國(guó)文化中可謂居于中軸的核心地位，影響至為深遠(yuǎn)。錢穆先生的辭世絕筆《中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》一文，專論了天人合一的重要性。他認(rèn)為“中國(guó)文化過去最偉大的貢獻(xiàn)，在于對(duì)天、人關(guān)系的研究。中國(guó)人喜歡把天與人配合著講。我曾說(shuō)天人合一論，是中國(guó)文化對(duì)人類最大的貢獻(xiàn)”。

“天”本就是天人合一的象征

“頭上三尺有青天”這話，意思有三個(gè)方面：一是天的顏色，二是人對(duì)天的認(rèn)識(shí)，三是人與天的關(guān)系。

首先，這句話談到天的顏色。“青”也，即清朗，澄明，靜潔。常說(shuō)的“青天”“朗朗乾坤”等，都是天地顏色的衍生。而這樣的青天在頭上，其形狀是圓的，如蓋、如碗、如蒼穹，所以，有天圓地方之說(shuō)。其次，隱含著人對(duì)天的認(rèn)識(shí)。作為自然的天的位置，在人頭上，而人又立于地之上，所以，天又在地的上方。由此，便有天地的定位，而這定位的中心是參照于人的，所以說(shuō)天在上、地在下、人在天地之中，也即所謂的“三才”?！兑住ふf(shuō)卦》中有“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義”。最后，解釋了人與天的關(guān)系。天在人頭上，僅離 “三尺”高，與人很近。

除了“頭上三尺有青天”，還有另一句話——“三尺之上有神明”。這里的“三尺”在中國(guó)的文化中又有以下幾重意義：

第一，“三尺”指青銅劍。根據(jù)周代的制度，青銅劍的長(zhǎng)度、重量分三種：上制、中制和下制，分別供上士、中士和下士三種人佩戴。而上制之劍，則長(zhǎng)約三尺，故有“三尺”指代劍的稱謂。譬如，《漢書·高帝紀(jì)》中記載，劉邦?yuàn)Z得天下后自詡“吾以布衣提三尺，取天下”，頗為豪氣。劉邦起事之初，僅為泗水亭長(zhǎng)，還無(wú)資格“提三尺”，他在此已將“三尺”作為兵器、武裝的代指。又如后世唐代的杜甫，在其詩(shī)《重經(jīng)昭陵》中有“風(fēng)塵三尺劍，社稷一戎衣”的詩(shī)句，也是以“三尺”指代劍、兵器、武裝。第二，“三尺”又指法令、律條。如《史記·杜周傳》記載：“三尺安出哉？前主所是著為律，后主所是疏為令……”再如，宋王觀國(guó)在其《學(xué)林·尺一》中說(shuō)道：“法律者，一定之制，故以三尺竹簡(jiǎn)書之，明示其凡目，使百官萬(wàn)民循守之，故謂之三尺?！倍加谩叭摺敝复梢?guī)范。第三，代指士自身。例如，唐代王勃在其《滕王閣序》中提及“三尺微命，一介書生”，在此“三尺”指的是其系在腰間的紳帶?！抖Y記·玉藻》中有載：“紳長(zhǎng)制，士，三尺。”鄭玄對(duì)之解釋說(shuō)，“紳，帶之垂者”，即其腰帶垂的帶頭部分。官爵之高低，以其腰帶所垂之長(zhǎng)度昭示，越長(zhǎng)，爵位越高，士，則垂三尺。故“三尺”以代“士”也。王勃自稱為“士”，故也稱“三尺”。

“三尺”的這幾種意義，都濃縮表現(xiàn)在“天”字的創(chuàng)造上，“天”字便由此創(chuàng)生。由此可見，無(wú)論人對(duì)天的認(rèn)識(shí)，人與天的關(guān)系，或者天的顏色、形狀，都包含了作為自然的天，具有神格的天，人、自然和神格合一的天。這樣合一的“天”在西文中是難以準(zhǔn)確表達(dá)的，比如英語(yǔ)中就不能簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)中文的“天”，“sky”僅表達(dá)了其自然的天，而沒有其神格的一面；若用“God”，則又失去了自然屬性。相比之下，“天”之所以在中文表達(dá)中富有多元性，既是因?yàn)闈h字的字詞同源、一詞多義，更是因?yàn)椤疤臁北揪褪翘烊撕弦坏南笳鳌?

“一”為天與地之始

漢代許慎《說(shuō)文解字·一部》中的解釋：“天，顛也。至高無(wú)上，從一大。”此解有兩層意思：第一，人頭之上，即“顛”，亦為其音；第二，沒有其他任何物比天更大，所以“一大”，而“一”和“大”又為“天”字的拆字。

《說(shuō)文解字》對(duì)“一”的解釋很有意思。天與地的結(jié)合便是地平線上的“一”。天地相交為“一”，“一”兩分便是天地。劉勰《文心雕龍》的《原道》中論及天有日月星辰，因此“仰觀吐曜”；地有山石河川，所以“俯察含章”。而俯仰之人在天地之中，故而“惟人參之”，這樣便是天地人合一的“三才”。對(duì)此，老子《道德經(jīng)》四十二章有言“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，便是其對(duì)天人合一的高度概括。

老子在春秋時(shí)便有了這一精辟的概括。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)，在老子的這一說(shuō)法基礎(chǔ)上，列子又對(duì)其作了進(jìn)一步的闡發(fā)。老子所謂的天地人合一之“一”，是天地分離之前，也就是天地未分之狀態(tài)。既是未分，便有一個(gè)分開的過程，也就是天地形成的過程。這一過程，按照列子的說(shuō)法經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的階段。在其《列子·天瑞篇》中便提出了宇宙萬(wàn)物生成的“五太”：太易、太初、太始、太素、太極，即謂之“先天五太”，也就是從無(wú)極漸次到天地形成前的五個(gè)時(shí)空發(fā)展階段。

《天瑞篇》有言：“夫有形者生于無(wú)形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wàn)物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也?！痹诖肆凶訉?duì)“五太”逐一進(jìn)行了辨析之后，著重強(qiáng)調(diào)了“一”為萬(wàn)變之基，乃一切一切的基始?！耙谉o(wú)形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也，乃復(fù)變而為一。一者，形變之始也。”列子進(jìn)而論道：“清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬(wàn)物化生。”如此通過“五太”的演變，才完成了從混沌之“一”，到天地形成的“二”，再到天地之間的“三”，也就是“萬(wàn)物化生”了。

西漢末緯書《易緯》一書中的《周易乾鑿度》（又稱《易緯乾鑿度》），對(duì)其進(jìn)行了圖式概括：太易→太初→太始→太素→渾淪→天地→萬(wàn)物?！兑拙暋分械摹疤住笔恰凹湃粺o(wú)物”，是“未見氣”的一種虛無(wú)寂靜的狀態(tài)。對(duì)此，東漢末的鄭玄對(duì)《易緯》注說(shuō)：“以其寂然無(wú)物，故名之為太易?！倍狡浜蟆疤肌?，則是一個(gè)從無(wú)形到有形的過程；“太易”“太初”是“氣之始”，到了“太始”才有雛形之朦朧可見。再到“太素”則是“形變而有質(zhì)”了。當(dāng)氣、形、質(zhì)三者渾然一體，未分離開來(lái)之際，就是“渾淪”。所謂“渾淪”就是未分離的混一狀態(tài)，這便是“一”，又稱“太極”。“太極生兩儀”便是“一生二”，二者，一清一濁，一上一下，“清輕者上為天，濁重者下為地”，形成天地之后，再產(chǎn)生人和萬(wàn)物。

天人的互動(dòng)是天人合一的本質(zhì)

按照劉勰《原道》的說(shuō)法，人“實(shí)天地之心”。人既在天地之中，就得受天地的影響。既受天地的影響，那就無(wú)時(shí)無(wú)處不在。也就是人的心智、情感、言語(yǔ)、行為無(wú)一不體現(xiàn)其影響，只是體現(xiàn)的程度、形式等不同罷了。反之，人乃“有心之器”，有其獨(dú)立性、適應(yīng)性、能動(dòng)性。因此，也要反過來(lái)作用于其外部環(huán)境的天地。這便是劉勰“有心之器，其無(wú)文歟”之問。這一天與地之間的相互作用，便是天人合一。

在這一說(shuō)法的基礎(chǔ)上又逐漸產(chǎn)生混沌之說(shuō)，以及相關(guān)的創(chuàng)世大神盤古在混沌之中開天辟地的神話。三國(guó)之際吳國(guó)的徐整，在其《三五歷紀(jì)》中寫道：“天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬(wàn)八千歲，天地開辟，陽(yáng)清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長(zhǎng)一丈，如此萬(wàn)八千歲。天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長(zhǎng)。后乃有三皇。數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬(wàn)里。”這也可以解釋《易》中所謂的“天數(shù)五”之“一、三、五、七、九”之所以為“天數(shù)”，為“陽(yáng)數(shù)”的道理。

錢穆先生在寫《中國(guó)文化對(duì)人類未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》時(shí)，已至耄耋之年，但思想?yún)s極其敏銳，他指出:“西方人喜歡把‘天’與‘人’離開分別來(lái)講。換句話說(shuō)，他們是離開了人來(lái)講天。這一觀念的發(fā)展，在今天，科學(xué)愈發(fā)達(dá)，愈易顯出它對(duì)人類生存的不良影響?！薄拔鞣饺顺０选烀c‘人生’劃分為二，他們認(rèn)為人生之外別有天命，顯然是把‘天命’與‘人生’分作兩個(gè)層次，兩次場(chǎng)面來(lái)講?！?

錢穆先生認(rèn)為：“中國(guó)人是把‘天’與‘人’和合起來(lái)看。中國(guó)人認(rèn)為‘天命’就表露在‘人生’上，離開‘人生’，也就無(wú)從來(lái)講‘天命’。離開‘天命’，也就無(wú)從來(lái)講‘人生’。所以中國(guó)古人認(rèn)為‘人生’與‘天命’最高貴最偉大處，便在能把他們兩者和合為一。離開了人，又從何處來(lái)證明有天。”對(duì)此，錢穆先生高度頌贊天人合一，他說(shuō)：“所以中國(guó)古人，認(rèn)為一切人文演進(jìn)都順從天道來(lái)。違背了天命，即無(wú)人文可言。‘天命’‘人生’和合為一，這一觀念，中國(guó)古人早有認(rèn)識(shí)。我以為‘天人合一’觀，是中國(guó)古代文化最古老最有貢獻(xiàn)的一種主張?！?

在上述引文中，錢穆先生還尖銳地指出人天分離的思維，尤其是“在今天，科學(xué)愈發(fā)達(dá)，愈易顯出它對(duì)人類生存的不良影響”，也就是說(shuō)這種將人天分開來(lái)看待世界，研究事物，探尋發(fā)展，其“對(duì)人類生存的不良影響”將隨著科學(xué)發(fā)達(dá)“愈易顯出”。英文“天”的單一表達(dá)，便是對(duì)這一觀念的側(cè)面例證。

一方面，天人合一本質(zhì)上就是天人的互動(dòng)，天地影響人，人要順天地而動(dòng)，也就是不可違背天地之運(yùn)行規(guī)律；另一方面，人的獨(dú)立性、主動(dòng)性又要作用于其以天地為主的外部環(huán)境。而照《原道》說(shuō)法，天地萬(wàn)物有其文，而人文則是人與天地萬(wàn)物互動(dòng)之文，所以名之為“人文”。而這樣的人文中的天地，在草原的游牧人頭上，便有天似蒼穹之說(shuō)。如南北朝民歌所唱的：“敕勒川，陰山下，天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風(fēng)吹草低見牛羊?！痹诎朕r(nóng)半牧的納西族先民眼里，天地便是“蒼穹”與“屋頂”的過渡；在農(nóng)耕為主的漢地，則是成熟的天道、地道以及人之禮的象征，即“三尺”所代表的“士”的確立?！笆俊?，奉天道而執(zhí)“三尺”之劍，這是武；“士”，遵禮法而行“三尺”之法，這是文。而文武之道兼?zhèn)?，一張一弛，相輔相成的，便是奉天道，遵禮法之“三尺”之身的“士”，也即士之“天命”也。而中華文化的“天”，就是天人合一?！吨杏埂分杏卸卧捴翞榫伲骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！比?，先得“至誠(chéng)”，才能盡其性。繼而，盡他人之性。 然后，方可盡物性。而盡物性，則可“贊天地之化育”，可以至“天地參”，即天地人并立，相與齊的境界，這便是，天人合一。

這里，己之性，與人之性，是人與人的和諧共生；而人性與物性，則是人與自然的和諧共生。當(dāng)人與社會(huì)、與自然都和諧共生了，這便實(shí)現(xiàn)了天人合一。

（作者張?jiān)妬喯滴髂洗髮W(xué)教授）

《中國(guó)民族教育》2024年第2期